نویسنده: سید محمد بنی‌هاشمی
 

علامه‌ی مجلسی احادیث معرفت را موهم جبر دانسته و به تأویل آنها با وجوه مختلفی پرداخته‌اند.

رفع شبهه از حدیث جهل و معرفت

آنچه در اینجا باید گفت این است که اصلاً شبهه‌ای نیست تا احتیاج به جواب داشته باشد و مدلول احادیث را بدون هیچ توجیهی می‌توان پذیرفت. نکته‌ی مهم این است که حساب «معرفت» را از «عقیده» یا «اعتقاد» باید جدا کرد. آنچه وَهْبی و غیر اختیاری است، معرفت است نه عقیده؛ و آنچه اکتسابی و اختیاری می‌باشد، عقیده است نه معرفت. معرفت کار خداست و عقیده کار بنده. یکی دانستن اینها و تفکیک نکردن بین احکام آنها، منشأ بروز شبهه شده است. کفّار به خاطر کفر خود معذور نیستند، چون حقّانیّت خدا و پیامبر و امام و... را شناخته‌اند، اما زیر بار آن نرفته‌اند. یعنی آنچه آنها را از معذور بودن خارج می‌کند، معرفتی است که خدا به آنها داده است و آنچه آنها را مستحقّ عقوبت الهی می‌کند، همان کفرشان است که به اختیار خودشان بوده، ربطی به خدا ندارد. به طور خلاصه با توجه به توضیحاتی که در بحث هدایت الهی گذشت، روشن شد که معرفت، آن نوری است که خدا در قلب بنده‌اش می‌اندازد و در نتیجه حقیقتی را برایش آشکار می‌کند و همین، هدایت خدا در حق بندگان است. آنگاه که بنده معرفت برایش حاصل شد، با اختیار خود یا تسلیم آن می‌شود و یا آن را رد می‌کند. در صورت اول مؤمن و معتقد، و در صورت دوم کافر و بی‌اعتقاد به آن می‌باشد. انتخاب یکی از این دو، صنع انسان است.
با این ترتیب همه‌ی معرفت‌ها صنع خداست و آنچه مربوط به بندگان می‌باشد، موضعی است که نسبت به آن معارف اختیار می‌کنند. پس باید حساب «معارف» را از «عقاید» جدا کرد. اینکه معرفت‌ها را خدا موهبت می‌کند، موهم این اشکال نیست که کفّار و ارباب مذاهب باطله در کفر خود معذور باشند. اگر گفته شده بود که عقاید را خدا ایجاد می‌کند، چنین شبهه‌ای پیش می‌آمد. اصلاً به چه دلیل می‌گوییم که کفّار و ارباب مذاهب باطله در کفر خود معذور نیستند؟ آیا جز به این دلیل است که خداوند با اعطای معارف به ایشان حجت را بر آنها تمام کرده است؟! اگر خدا به ایشان معرفت نداده بود، آیا می‌توانستیم بگوییم در کفر خود معذور نیستند؟!
پس کفّار به خاطر کفر خود معذور نیستند، چون حقّانیّت خدا و پیامبر و امام و... را شناخته‌اند، اما زیر بار آن نرفته‌اند. یعنی آنچه آنها را از معذور بودن خارج می‌کند، معرفتی است که خدا به آنها داده است و آنچه آنها را مستحقّ عقوبت الهی می‌کند، همان کفرشان است که به اختیار خودشان بوده، ربطی به خدا ندارد. بنابراین مدلول این احادیث هیچ شبهه‌ای را ایجاد نمی‌کند که نیاز به توجیه و تأویل آنها لازم آید.

استفاده‌ی علامه‌ی مجلسی از احادیث معرفت

البته مرحوم مجلسی پس از بیان توجیهات و بعید دانستن بیشتر آنها تصریح کرده‌اند که طبق ظاهر این احادیث، همه‌ی معارف به وسیله‌ی خداوند در قلوب بندگان القا می‌شود و وظیفه‌ی ایشان انقیاد نسبت به حق و استکبار نورزیدن در قبول آن است. عین عبارت ایشان چنین است:
الظّاهرُ منها أنَّ العِبادَ إنّما یَکلَّفونَ بِالانقیادِ للحَقِّ و ترکِ الاستِکبارِ عَن قَبولِهِ؛ فَأمَّا المَعارِفُ فإنَها بِأسْرِها مِمّا یُلقیهِ اللهُ تعالی فی قُلوبِ عِبادِهِ بَعدَ اخْتیارِهِم لِلحَقِّ، ثمَّ یُکمِّلُ ذلکَ یَوماً فیوماً بِقَدرِ أعمالِهِم و طاعاتِهِم حتّی یوصِلَهُم إلی دَرَجَةِ الیَقینِ.
و حَسبُکَ فی ذلکَ ما وَصَلَ إلَیکَ مِنْ سیرَةِ النَّبیینَ و أئمَّةِ الدینِ فی تَکمیلِ أُمَمِهِم و أصحابِهِم، فإنَّهُم لَم یَحیلوهُم عَلَی الاکتِسابِ و النَّظَرِ و تَتَبُّعِ کُتُبِ الفَلاسِفَةِ و الاقتباسِ مِن عُلومِ الزَّنادِقَةِ بَل إنَّما دَعَوْهُم أولاً إلی الإذعان بِالتَّوحیدِ و سائِرِ العَقائِدِ ثمَّ دَعَوْهُم إلی تکمیلِ النَّفسِ بِالطّاعاتِ و الرّیاضات حتّی فازوا بأعلی دَرَجاتِ السَّعاداتِ. (1)
از ظاهر این احادیث استفاده می‌شود که تکلیف بندگان صرفاً انقیاد نسبت به حق و استکبار نورزیدن در قبول آن است. اما معرفت‌ها همگی پس از اینکه بندگان حق را پذیرفتند، توسط خدای متعال در قلوب ایشان القا می‌شود. سپس آنها را به اندازه‌ای که اهل عمل و اطاعت باشند، روز به روز کامل‌تر می‌کند تا به درجه‌ی یقین برساند.
برای اثبات این امر آنچه از سیره‌ی پیامبران و پیشوایان دین در به کمال رساندن امت‌ها و اصحاب خود رسیده کفایت می‌کند. ایشان امت‌های خود را هرگز به دنبال اکتساب علوم نظری و مطالعه‌ی کتب فلاسفه و استفاده از مطالب کفّار نفرستاده‌اند، بلکه در درجه‌ی اول فقط اقرار به توحید و سایر عقاید را از ایشان خواسته‌اند و در مرتبه‌ی بعد آنها را از طریق انجام طاعات و عبادات، به تکمیل نفوس خود خوانده‌اند تا به این وسیله به بالاترین درجه‌ی سعادت نایل گردند.
عین همین تعابیر با اختلاف بسیار جزئی در «مرآة العقول» ذیل باب «البیان و التعریف و لزوم الحجة» آمده است. (2)
استفاده‌ای که علامه‌ی مجلسی از این احادیث کرده‌اند، این است که: برای تکمیل نفس و رسیدن به درجه‌ی یقین، راهی که پیامبران و امامان پیش روی بندگان خدا گذاشته‌اند، همانا انقیاد و تسلیم نسبت به معرفت‌هایی است که خدا در قلوب ایشان القا فرموده است و آنها را به دنبال مسائل نظری و کتاب‌های فلسفی که محصول تفکرات بشری است، نفرستاده‌اند و این در سیره‌ی پیشوایان دین و رفتارشان با اصحاب خود کاملاً مشهود است.
پیامبر و ائمه (علیهم‌السلام) اگر مطالب فلسفی را برای سعادت اصحاب خود مفید می‌دانستند، یا آنها را به تحصیل این مطالب تشویق می‌کردند و یا لااقل در سخنان خود - لااقل با بعضی اصحاب - از آنها استفاده می‌کردند و بر طبق آن استدلال می‌فرمودند. هیچ کدام از این امور در سیره‌ی ایشان مشاهده نمی‌شود و با توجه به اینکه مطالب فلاسفه در زمان ائمه (علیهم‌السلام) بعد از ترجمه‌ی کتب فلسفی به زبان عربی، رایج و در دسترس بوده است، اگر نگوییم که این مطالب را مضرّ به عقاید شیعیان می‌دانستند، حدّاقل این است که آنها را لازم نمی‌دانستند. بنابراین تصّور اینکه تقویت فکر و تصحیح قیاس و به طور کلی منطق و فلسفه راهنمای استفاده از علوم اهل بیت (علیهم‌السلام) باشد، از نظر علامه‌ی مجلسی مردود است. البته باید به این نکته توجه کرد که استفاده از عقل و مستقلات عقلیّه - که برای فهم آیات و روایات، امری پسندیده و لازم می‌باشد - ربطی به مطالب فلسفی ندارد. آنچه محلّ اشکال و بلکه ردّ امثال مرحوم مجلسی بوده، مطابقت افکار فلسفی با حکم عقل است. بنابراین انکار فلسفه به معنای کنار گذاشتن عقل نیست و از یکی دانستن فلسفه با عقل که گاهی مورد مغالطه قرار گرفته، باید پرهیز کرد.
راهی که پیشوایان دین برای تکمیل نفوس پیروان خود معرفی کرده‌اند، اطاعت و بندگی خداست. ضرورت این کار هم به برکت عقل برای انسان روشن می‌شود. در رأس این طاعات، اقرار و اعتقاد به توحید و سایر عقاید حقّه می‌باشد و سپس عمل به فرمایش‌های حجّت‌های خدا که همه‌ی اینها زمینه‌ی تکمیل نفس را به دست خداوند فراهم می‌کند. این خداست که بندگانش را درجه به درجه کامل‌تر می‌کند و آنها را به رتبه‌ی یقین می‌رساند. وظیفه‌ی عقلی انسان‌ها صرفاً این است که هر معرفتی را خداوند به ایشان موهبت فرمود، نسبت به آن، کمال انقیاد و تسلیم را از خود نشان دهند و حقّ آن را ادا کنند تا برای افاضه‌ی درجه‌ی بالاتری از معرفت و یقین از ناحیه‌ی خداوند، آمادگی پیدا کنند.
این چیزی است که به نظر مرحوم مجلسی از ظاهر احادیث در بحث معرفت که آن را صنع خدا دانسته‌اند، به روشنی استفاده می‌شود.
تنها نکته‌ای که با توجه به توضیحات گذشته در تفاوت بین «معرفت» و «عقیده» باید به فرمایش علامه‌ی مجلسی بیفزاییم، این است که اختیار کردن حق از سوی بندگان - که مرحوم مجلسی بیفزاییم، این است که اختیار کردن حق از سوی بندگان - که مرحوم مجلسی آن را مقدمه‌ی القای معارف توسط خدا دانسته‌اند (فأما المعارف فانها بأسرها ممّا یلقیه الله تعالی فی قلوب عباده بعد اختیارهم للحق) - پس از شناخت حق توسط بندگان است. تا بندگان خدا نسبت به حق معرفت پیدا نکنند، نمی‌توانند آن را اختیار کنند و این معرفت، چیزی است که قبل از آنکه نوبت به اختیار بندگان برسد، توسط خدا در قلوب ایشان القا می‌شود. اختیار و عدم اختیار حق، همان تسلیم و عدم تسلیم شخص است نسبت به معرفتی که حق بودن آن برایش روشن شده است. بنابراین همیشه صنع خدا قبل از صنع انسان است و تا خدا القای معرفت نکند، اعتقاد (اختیار) یا عدم اعتقاد (عدم اختیار) نسبت به آن معنا ندارد.
اگر این نکته به بیانات علامه‌ی مجلسی در استفاده از احادیث معرفت، افزوده شود، شبهه‌ای که ایشان در مقام پاسخ به آن، شش یا هفت وجه بیان فرمودند، خود به خود از بین می‌رود و موضوعاً منتفی می‌شود.
به هر حال اصل و پایه‌ی عقیده‌ی ایشان در مورد هدایت بندگان به تصریح خودشان، چیزی جز انقیاد کامل و پذیرفتن حقایقی که خداوند در قلوب آنها القا می‌کند، نیست و غیر از این طرز فکر را ایشان صحیح نمی‌دانند.

بیان فلسفی درباره‌ی احادیث معرفت

نقل حاشیه‌ای که ذیل بیانات مرحوم علامه‌ی مجلسی در همین قسمت از بحارالانوار آمده، در اینجا مناسب به نظر می‌رسد. متن پاورقی چنین است:
لا یخفی أنَّ الإرادةَ الَّتی هی مَناطُ الاختیار لا تَتَعَلَّقُ بِشَیءٍ إلا عَن تَصوُّرٍ و تَصدیقٍ سابقٍ إجمالاً أو تفصیلاً. فَمِنَ المُحالِ أن یَتَعَلَّقَ الإرادةُ بأصلِ المَعرفِة و العِلمِ فَیکونَ اختیاریاً مِن صُنعِ العَبدِ کأفعالِ الجَوارحِ. و هذا هو الَّذی تَذکُرُهُ الرِّوایاتُ.
و أمّا تَفاصیلُ العلمِ و المَعرفةِ فَهِیَ کَسبیَّةٌ اختیاریَّةٌ بِالواسِطَةِ بِمَعنی أنَّ الفِکرَ فی المقدّماتِ یَجعَلُ الانسانَ مُستَعِداً لإفاضَةِ النَّتیجةِ مِنهُ تَعالی و العِلمُ مَعَ ذلکَ لَیسَ مِن أفعالِ الانسانِ. (3)
روشن است که اراده - که معیار اختیاری بودن عمل است - به چیزی تعلق نمی‌گیرد مگر آنکه آن چیز سابقاً به صورت اجمالی یا تفصیلی مورد تصوّر و تصدیق قرار گرفته باشد. بنابراین مُحال است که اراده به خود معرفت و علم تعلّق پیدا کند تا اینکه (معرفت و علم) همچون اعمال جوارح، اختیاری بنده باشد و این همان مطلبی است که روایات بیان می‌کنند.
ولی جزئیات علم و معرفت می‌توانند به واسطه اکتسابی و اختیاری باشند به این معنا که فکر کردن در مقدّمات، انسان را آماده می‌سازد تا نتیجه از طرف خدای متعال افاضه گردد و با این حال علم، فعلی از افعال انسان نیست.
در این عبارات، احادیث بحث معرفت بر مبنای فلسفه توضیح داده شده است. علم (حصولی) در فلسفه همان تصوّر و تصدیق است و تا چیزی مورد تصوّر و تصدیق قرار نگیرد، متعلّق اراده نخواهد شد. بنابراین اراده متأخّر از علم است و لذا فرض ارادی بودن (که معیار اختیاریّت است) را برای علم نمی‌توان کرد. پس اصل علم یک عمل اختیاری در انسان نیست، ولی جزئیات آن - که منظور معلوماتی است که انسان نسبت به اشیا پیدا می‌کند - می‌تواند به واسطه، اختیاری باشد. واسطه عبارت است از فکر کردن انسان که مقدّمات صغری و کبری را به صورت یکی از اشکال قیاس مرتّب کند و این تشکیل قیاس، زمینه‌ای برای افاضه‌ی نتیجه‌ی آن از طرف خداوند می‌شود. با این ترتیب فکر کردن (صغری و کبری را کنار هم چیدن) کار انسان است، اما نتیجه‌ی فکر را خداوند در ذهن انسان القا می‌کند. پس به اعتبار مقدّماتی که ایجاد آن در اختیار انسان است، می‌توانیم علوم جزئی انسان را اختیاری بدانیم و منظور از اختیاری بودن علم مع الواسطه همین است.
آنچه درباره‌ی پاورقی مذکور می‌توان گفت این است که: علم غیر از تصوّر و تصدیق است. علم همان فهمیدن و نیل به واقع یک چیز است و تصوّرات ما می‌توانند معلوم واقع شوند؛ یعنی فهمیده شوند و کشف گردند. پس تصور یک چیز غیر از علم به آن است. تصدیقات هم به اصطلاح فلاسفه از مقوله‌ی فکر هستند که غیر از مقوله‌ی فهم و علم می‌باشند. به هر حال با توجه به توضیحاتی که بیان شد، فکر با علم وجداناً متفاوت است.
قیاس در منطق که از صغری و کبری تشکیل می‌شود، نوع خاصّی از فکر کردن است و نتیجه‌ی آن هم از دیدگاه فلسفی یک فکر دیگر می‌باشد. بنابراین از قیاس به اصطلاح منطقی، علم حاصل نمی‌شود و علم، مقوله‌ی دیگری غیر از تصورات و تصدیقات است که هم مقدّمات قیاس و هم نتیجه‌ی آن از آن جهت که مفهوم و مکشوف انسان هستند، معلوم می‌باشند.
پس نتیجه‌ی قیاس اگر منظور یک قضیه‌ی ذهنیه باشد که از تصورات و تصدیقات (به اصطلاح فلسفه) تشکیل شده، این مساوی با علم نیست، بلکه خود آن قضیه معلوم انسان و متعلَّق علم او می‌باشد. علم حقیقتی است غیر از تصوّرات و قضایا که به اینها تعلق می‌گیرد.
بنابراین عالم شدن انسان به این نیست که تصوّری به تصوّراتش افزوده شود. عالم شدن به فهمیدن و کشف حقایق است. از این رو هم صغری و هم کبری و هم نتیجه در صورتی که مورد فهم و کشف واقع شوند، متعلَّق علم قرار گرفته‌اند و علم نسبت به هیچ‌کدام از آنها به اختیار انسان و صنع او نیست و علم را خداوند افاضه می‌کند. چیزی که هست این است که بعضی از علوم را خدا پس از تفکر در قلب انسان می‌اندازد.
تفکر یک عمل اختیاری است و می‌تواند به منزله‌ی شرط و زمینه‌ای برای صنع خدای متعال مطرح باشد. اما این شرط، یک شرط لازم نیست و خداوند اگر بخواهد، می‌تواند علم و معرفت را بدون هیچ تفکر و تشکیل دادن قیاس از طرف انسان، به او عطا فرماید. کسی ممکن است بدون هیچ‌گونه فکر و استدلالی به نتیجه‌ای برسد که دیگری با تفکرات و استدلالات فراوان همان نتیجه را فهمیده است. پس علم در هر حال صنع خدا می‌باشد؛ چه از طریق تفکرات نصیب انسان شود و چه بدون فکر و استدلال.
بنابراین اصل فرمایش مذکور که علم را صنع انسان ندانسته‌اند، کاملاً متین و بجاست، ولی توضیحی که درباره‌ی فکر در مقدمات داده شده، فقط بعضی از موارد معرفت را که مسبوق به تفکر انسان است، توجیه می‌کند. اما می‌دانیم که هر معرفتی مسبوق به تفکّر انسان است، توجیه می‌کند. اما می‌دانیم که هر معرفتی مسبوق به تفکر نیست و صنع خدا هیچ پیش شرطِ ضروری ندارد. جنس معرفت هم از مقوله‌ی فکر نیست و بنابراین نتیجه‌ی قیاس که در نظر فلاسفه نوعی فکر است، نباید به عنوان علمی که خداوند آن را افاضه می‌کند، تلقی گردد.

وجه استناد به ادله‌ی نقلی در بحث معرفت

آخرین نکته‌ای که در بحث از دلالت احادیث مربوط به معرفت بر مطالب گذشته می‌افزاییم، این است که به طور کلی استناد به ادله‌ی نقلی، چه قرآن و چه روایات، در مواردی که مسأله از وجدانیات و مستقلات عقلیّه می‌باشد، جنبه‌ی تعبّدی محض ندارد و با غیر مستقلات عقلیّه متفاوت است.
بسیاری از احکام شرع برای نوع انسان‌ها جزء غیر مستقلات است و در این‌گونه احکام، استناد به دلایل نقلی صرفاً به خاطر تعبّد است؛ زیرا انسان از آنها هیچ درک عقلانی ندارد. احکام حج از همین قبیل است. این احکام برای ما انسان‌ها نه جزء مستقلات عقلیّه هستند و نه وجدانیّات. بنابراین باید در آنها صرفاً گوش به فرمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم‌السلام) باشیم که جزئیات را برای ما بیان کرده‌اند. تنها سرمایه‌ی ما برای عمل به این احکام، ادله‌ی نقلی است و ما انتظار نداریم که آیات و روایات در این مسائل مطلب را برای ما وجدانی کنند تا به آنها عمل کنیم. زیرا حوزه‌ی آنها حوزه‌ی وجدانیّات نیست و تبعیّت از ادله‌ی تنها از این جهت است که خود را عقلاً مکلّف و موظّف به اطاعت از اوامر و نواهی شارع می‌یابیم؛ بدون آنکه لزوماً فلسفه و حکمت آنها برای ما معلوم شود.
ولی در مستقلات عقلیّه که مسائل برای انسان وجدانی است، تمسّک به دلایل نقلی صرفاً از جهت تعبّد نسبت به آنها نیست. به عنوان مثال اطاعت از خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) یکی از مستقلات عقلیّه است که ادله‌ی نقلی هم درباره‌ی آن به طور فراوان وجود دارد. آیاتی نظیر «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ» (4) و احادیث متعدد در این زمینه بر وجوب اطاعت از خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) دلالت می‌کنند، ولی روشن است که این وجوب در اصل، یک نوع وجوب عقلی است که آیات و روایات هم ارشاد به این حکم عقل می‌کنند. اگر این حکم عقلاً برای انسان روشن نباشد، هیچ دلیل نقلی برای اثبات آن نمی‌توان آورد؛ چون تا لزوم اطاعت از خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) ثابت نشود، استناد به قول خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) هم صحیح نیست. بنابراین حجّیّت ادله‌ی نقلی فرع بر پذیرفتن این حکم عقلی است.
بنابراین احکام عقلی با ادله‌ی نقلی ثابت نمی‌شوند و لذا آن دسته از دلایل نقلی که بیان احکام عقل را می‌کنند، احکام ارشادی نامیده می‌شوند؛ چون جنبه‌ی هدایت و ارشاد بندگان را به سوی حکم عقلی آنها دارند و این امر درباره‌ی همه‌ی امور وجدانی صادق است. چون ملاک وجدانی بودن چیزی وجدان انسان عاقل می‌باشد، ارشاد به حکم عقل در واقع تذکّر و تنبّهی است که از این طریق برای انسان غافل پیدا می‌شود.
به طور کلی آیات و روایاتی که ناظر به مباحث عقلی هستند، بیشتر جنبه‌ی تنبیهی دارند نه تعلیمی. به این معنا که انسان مفاد آنها را وجدان می‌کند و در فهمیدن آنها نیاز به آموختن ندارد. چیزی که هست این است که چه بسا مورد غفلت و بی‌توجهی قرار گیرند که در این صورت، ادله‌ی نقلی می‌تواند او را متذکر به حقیقت کرده، از اشتباه درآورد. مانند کسی که از وجوب اطاعت نسبت به خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) غافل است و تذکر قرآن یا احادیث، او را به خود آورده، متذکر آنچه عقلاً می‌فهمد، می‌شود.
مسأله‌ی معرفت هم از امور وجدانی است که هر انسان عاقلی غیر اختیاری بودن آن را می‌یابد. لذا احادیثی که معرفت را کار خدا دانسته و از صنع بشر خارج دانسته‌اند، همگی جنبه‌ی ارشادی داشته، برای اثبات آن ضرورت ندارند. فایده‌ی این دلایل این است که اگر برای کسی مطلب وجدانی باشد، ملازمه‌ی عقل و نقل در آن مورد برایش ثابت می‌کند که در تشخیص خود صائب بوده و اشتباهی مرتکب نشده است و اگر آن مطلب را وجدان نمی‌کند، تعبّد نسبت به ادله‌ی نقلی او را وا می‌دارد تا مراجعه‌ی مجدّدی به خود کند و به دنبال ریشه‌ی خطای خود در آن موضوع بگردد. نهایتاً اگر متذکّر به حکم عقل خود شد، مدلول آن ادله را به اعتبار آنچه وجدان می‌کند، می‌پذیرد. بنابراین بالأخره به فضل خدا باید مطلب برای شخص وجدانی شود تا بتواند به راحتی تسلیم آن گردد و در غیر این صورت از دست افراد عادی کاری برای او ساخته نیست.
پس هر چند که ما خود را در مستقّلات و غیر مستقّلات، متعبّد به آیات و روایات می‌دانیم، ولی فایده‌ی این تعبّد در آن دو قلمرو با یکدیگر متفاوت است. در غیر مستقّلات ما به دنبال وجدان کردن مسأله نیستیم و انتظار نداریم که حتماً مسأله برای ما عقلانی بشود بلکه صرفاً خود را موظّف به اطاعت از مدلول آنها می‌دانیم. اما در مستقلات، ادله‌ی نقلی راهنمای وجدان ما هستند و سعی ما در هماهنگ کردن حکم عقل و نقل است. چه بسا اشتباهی در تفکرات ما باعث شود که ما مدلول آیات و روایات را وجدان نکنیم و تصوّر کنیم که مسأله خلاف آن است.
مثلاً در مورد معرفت اگر کسی به غلط، علم و معرفت را با تفکّر اختیاری خود یکی بداند، وقتی به دلایلی برخورد می‌کند که معرفت را صنع خدا دانسته‌اند، مضمون آنها را مطابق با فهم خود نمی‌یابد. چنین کسی اگر تعبّد نسبت به قرآن و احادیث نداشته باشد، بدون هیچ تأملی به توجیه و تأویل آنها می‌پردازد تا آنچه را که خود حق می‌داند، حفظ کند. ولی در صورت تعبّد، به تجدید نظر در مقبولات خود می‌پردازد تا اگر اشتباهی در آنها هست، آن را پیدا کند و بتواند حقیقت مطلب را وجدان نماید. البته اینکه توفیق این کار برایش حاصل شود یا نه، بستگی به میزان اخلاص و تعبّد او و دستگیری خدای متعال دارد و به هر صورت فضل خدا باید شامل حالش گردد و مسأله اختیاری نیست.
تا اینجا آنچه بیان شد، مربوط به دلالت احادیث معرفت بود و نتیجه‌ی آنها این است که معنای ظاهری و بلکه صریح آنها کاملاً مطابق با وجدان هر انسان عاقلی است. بنابراین نیاز به هیچ‌گونه توجیه و تأویلی در مدلول آنها وجود ندارد. کسانی که دست به بیان توجیهات خلاف معنای صریح این روایات زده‌اند، در حقیقت از وجدان واقعیتِ مطلب محروم مانده‌اند که در صورت تذکر و تنبّه به آن، هیچ ضرورتی برای تأویل آنها نمی‌بینند.

پی‌نوشت‌ها:

1. بحارالانوار، ج 5، ص 224.
2. مرآة العقول، ج 2، ص 222.
3. بحارالانوار، ج 5، ص 224 (پاورقی مرحوم علامه‌ی طباطبایی).
4. نساء / 59.

منبع مقاله :
بنی‌هاشمی، سید محمد؛ (1390)، معرفت و بندگی سلسله درس‌های مهدویت (حلقه اول)، تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، چاپ دوم.